中国历史考古学在墓葬研究领域长期以来重点关注的是丧葬制度问题，但在宋元考古范围内则因制度研讨条件受限而将目光更多转向丧葬习俗。在葬制与葬俗之外，研究者又提出了丧葬礼仪的概念。但如何界定葬仪的内涵以及围绕此概念在考古实例中予以切实考察，还有待推进。本文试图通过对南陵宋墓考古材料的个案分析来呈现宋代士人丧葬实践中的葬仪因素，并进一步牵引墓葬考古学研究相关概念的新思考。

　　南陵县铁拐村位于皖南丘陵与沿江平原交接地带，2014年发现了两座毗邻建造的宋代墓葬，均为长方形竖穴土坑灌浆三合土墓。居东的M2为并列双穴，各置内外两层木棺。墓葬早年已遭盗掘破坏，东侧内棺南首出土釉陶及耀州窑青釉瓷数件，西侧外棺南首出土景德镇窑青白釉瓷及吉州窑黑釉瓷数件。居西的M1为单穴，也有内外两层木棺（图一），内部保存完好，随葬品大体保持原位。外棺南首横置木架格，分上中下三层摆放锡明器、木俑、木建筑；木架格与内棺之间靠西放置木家具。内棺表面覆盖荒帷和旌铭，南侧悬挂五谷囊和竹戈，四周排列木俑。内棺南首摆放锡明器；北首悬置木托板，上面堆有衣物及5只包袱，内装鞋袜及梳妆、缝纫用具等。

　　M2附近发现两合墓志，墓主分别为徐用之及其母程氏。程氏卒于治平元年（1064年），用之卒于元祐元年（1086年），母子二人以元祐二年十一月十三日同葬。用之娶管氏，生子三人，长曰起，次曰勣，次曰勉。仅徐勣步入仕途，时为奉议郎、知广德军建平县事。M1未见墓志，旌铭上书“安康郡太君管氏之柩”，墓主即徐用之妻。《宋会要辑稿》载：“徽宗建中靖国元年二月十八日，给事中徐勣乞以所迁官回授母一郡封，从之。”依制，给事中之母封郡太君。《东都事略》记：“（勣）除给事中，为翰林学士。……以母丧免。服除，以蔡京不悦，提举灵仙观，入元祐党籍。”《宋史》称：“勣与何执中偕事帝于王邸，蔡京以宫僚之旧，每曲意事二人，勣不少降节。谒归视亲病，或言翰林学士未有出外者。帝曰：‘勣谒告归尔，非去朝廷也，奈何轻欲夺之！’俄而遭忧。京入辅，执中亦预政，擿勣行章惇词，以为诋先烈。服阕，以主管灵仙观，入党籍中。”徐勣除翰林学士在建中靖国元年（1101年）五月，名列元祐党籍碑在崇宁三年（1104年）六月，蔡京自尚书左丞超拜右仆射在崇宁元年七月。可知管氏卒葬当在建中、崇宁之际。

　　将南陵宋墓放置到北宋晚期、江南地区这样的时空框架下予以考古学观察，便会发现它的文化面貌呈现出一些特别之处，其中最为突出的表现便是管氏墓内外棺之间所随葬的一批木俑、木家具、木建筑及锡明器。南方宋墓随葬俑群主要集中在江西、四川、福建三地，江南地区所见甚少。材料较为完整的个别例证见于：江苏江阴至和二年（1055年）孙四娘子墓出土木俑33件，包括四神、十二时、神煞、武士、文吏、侍从等类。溧阳元祐六年（1091年）李彬墓出土釉陶俑34件，包括四神、星宿、佛像、真武等类。与之相比，管氏墓俑群以出行、侍奉、伎乐为主体，除十二时之外不见其他神灵形象。孙四娘子墓另出木桌、椅各1件，管氏墓多出床、榻、帐、架等物。李彬墓另出釉陶亭、台、楼、榭8件，管氏墓则集成为一组厅堂宅院。可见管氏墓与孙四娘子墓、李彬墓虽然均配备俑群、模型，但组合形式存在较大差异。至于饮食、生活用具，江南宋墓中多见瓷、漆、金、银、铜等质地的实用器，锡质明器难得一见。武进村前宋墓曾集中出土一批，年代已迟至南宋中、晚期，而北宋墓随葬锡器以数十计的情况绝无仅有。南陵管氏墓随葬品所呈现的上述特点既然并不属于地方传统，当考虑其别有文化来源。

　　管氏墓随葬的木俑、木家具、木建筑及锡明器主要放置于内外棺之间南首，位置安排比较规律。锡明器大多放在木架格上层，个别在中层，包括碗、碟、盒、注壶、台盏、盏托、匕、箸、钵盂、唾盂、厮锣、香炉等物约50件。此组锡明器重复出现者包括碗8件、碟16件、盒5件，报告未提供全部器物线图，为展示组合全貌，同类器型以其中一件线图为准，按出土数量复制成图（图二）。其中锡盒内置核桃、荸荠、李子、木瓜、莲藕、枇杷等木果实，锡碗碟内置绢纱果实。木俑主要放在木架格中层和下层，分为三组，各有木板底趺，其中伎乐女俑一组10件（图三）与侍奉女俑一组6件（图四）位于中层，出行男俑一组11件（图五）位于下层，与之配套的轿子则在中层；另有十二时俑12件（图六）及武吏俑1件排列于内棺四周，通计40件。木建筑即一组宅院模型（图七），放在木架格下层。木家具主要放在架格与内棺之间，包括帐架、床、榻、桌、椅、脚床子、衣架、盆架，共8件（图八）。如何看待这些器物的性质？

　　元丰年间成书的司马光《书仪》云：“明器，刻木为车马、仆从、侍女，各执奉养之物，象平生而小，多少之数依官品。……《丧葬令》：五品、六品明器许用三十事，非升朝官者许用十五事。并用器、椀楪、缾盂之类，通数之。下帐。为床帐、茵席、倚卓之类，皆象平生所用而小也。”比照此说，管氏墓木架格上所陈放的木俑与锡器均可视为明器，而内棺之前所安置的木家具即为下帐。

　　今所见天一阁藏明钞本《天圣令》无明器条，疑有阙漏。司马光所引《丧葬令》的制度渊源可上溯至《五代会要》所载后唐长兴二年（931年）“定到五品至八品升朝官、六品至九品不升朝官等，及庶人丧葬仪制”：

　　五品至六品升朝官……明器三十事，四神、十二时在内，四神不得过一尺，余不得过七寸。园宅一，方三尺。其明器物，不得以金银毛发装饰，共置八轝……七品至八品升朝官……明器二十事，以木为之，四神、十二时在内，四神不得过一尺，余不得过七寸，不得使金银雕镂、帖毛发装饰。园宅一，方二尺五寸。共置六舁……六品至九品不升朝官……明器一十五事，并不得过七寸，以木为之，不得使金银雕镂、帖毛发装饰，共置五轝……庶人……明器一十（四）事，以木为之，不得过五寸，共置五轝，不得使纱笼金银帖毛发装饰。

　　由四神、十二时、园宅等所构成的明器组合设计本于盛唐礼制。据《大唐开元礼》序例所载：

　　凡明器，三品以上不得过九十事，五品以上六十事，九品以上四十事。四神、驼马及人不得过一尺，余音乐、卤簿等不过七寸。三品以上帐高六尺，方五尺；女子等不过三十人，长八寸；园宅方五尺；奴婢等不过二十人，长四寸。五品以上帐高五尺五寸，方四尺五寸；音声、仆从二十五人，长七寸五分；园宅方四尺；奴婢等十六人，长三寸。六品以下帐高五尺，方四尺；音声、仆从二十人，长七寸；园宅方三尺；奴婢十二人，长二寸。

　　三品以上九十事，五品以上六十事，九品以上四十事，当圹、当野、祖明、地轴、䩥马、偶人，其高各一尺。其余音声队与僮仆之属，威仪、服玩，各视生之品秩所有，以瓦、木为之，其长率七寸。

　　三品以上明器九十事，四神、十二时在内，园宅方五尺，下帐高方三尺，共置五十舁……五品以上明器六十事，四神、十二时在内，园宅方四尺，下帐高方二尺，共置三十舁……九品以上明器四十事，四神、十二时在内，园宅方三尺，下帐高方一尺，共置一十舁……以前明器，并用瓦木为之，四神不得过一尺，余人物等不得过七寸，并不得用金银雕镂，帖毛发装饰。庶人明器一十五事，共置三舁……所造明器，并令用瓦，不得过七寸。

　　研究者比勘《宋史》《大汉原陵秘葬经》的相关记载指出，唐代文献中所谓四神应为当圹、当野、祖思、祖明，今本《唐六典》可能存在脱文；对照考古发现，将其推定为唐墓中常见的二天王/武士俑与二镇墓兽。至于《唐会要》中明确与园宅相并列的下帐，《通典》“墓中置器序”部分对其使用状况有所描述：“以下帐张于柩东，南向。米、酒、脯陈于下帐东北，食盘设于下帐前，苞牲置于四隅，醯醢陈于食盘之南，藉以版，明器设于圹内之左右。”研究者于是推测其为张设于棺椁前方的帐幕。

　　尽管宋代陵墓丧葬所用明器名目仍与唐制保留了部分的连续性，但对于士庶所能接触到的丧葬活动而言，随葬品制作传统时过境迁，盛唐时所流行以俑群形式在墓葬中安排“音声、僮仆、威仪、服玩”的做法实在太过遥远，五代高官葬例中“音身队、当圹、当野、祖明、祖思、地轴、十二时神”的故事也未必得见其实，尤其是有关“园宅”“下帐”的表述恐怕已成具文。以至于司马光重构葬仪文本时，竟将下帐新解为“床帐、茵席、倚卓之类”。但也恰恰就是这样特殊的信息错位，使管氏墓所出木家具组合的属性得以赋予更具时代情境的解答。当然，尽管司马光《书仪》于“元丰中，荐绅家争相传写，往往皆珍秘之”，管氏墓随葬品的安排也并非依样照搬，而是不乏改创。由厅堂、宅院组成的木建筑显然是对《书仪》阙如但唐制文本屡见之“园宅”名目的具象模拟。伎乐、侍奉、出行三组木俑的设置也超出司马光以“奉养”为主题的架构，还另外包含了唐制文本中“音声”“威仪”两项要素。

　　宋制，“其品官葬祖父母、父母，品卑者听以子品，葬妻子者递降一等，其四品以上依令式施行。”徐勣遭母丧时官至翰林学士，为正三品。管氏墓旌铭长度依照宋代尺度（1尺≈31.6厘米）折算，约九尺，与《天圣令》及《书仪》“三品以上九尺”的标准正相符合。至于明器，数目以木俑计为40件，加上锡器，即“并用器、椀楪、缾盂之类，通数之”，则为90件，恰与唐制三品以上明器九十事的文本规定相符。若从各类木器的高度来看，十二时约一尺三寸、武吏约一尺一寸、男女俑约五寸，帐架约一尺三寸、衣架与椅约一尺、床与桌约七寸。可知该墓明器的数目及其与下帐的尺寸均有一定设计与控制，虽然并非宋代官方葬制之忠实再现，但却可视为私家葬仪之有意表达。为了更好理解管氏墓葬事如此安排的缘由，有必要对作为其家族代表人物次子徐勣的生平履历及时代背景予以更详细的考察。

　　徐勣，庆历六年（1046年）生人，熙宁六年（1073年）进士。他的人生大半都处于北宋政局最为跌宕起伏的时段。先任吴江县尉、桂州教授，元祐二年（1087年）为祖母及父治葬时任建平知县。政治生涯的重要节点是元符元年（1098年）十月由广陵郡王院教授转任诸王府记室参军，于是得以与当年三月已出居外第的端王赵佶相过从。元符三年正月哲宗崩，端王即位，是为徽宗。十日后恩例迁转随龙人时，徐勣与诸王府侍讲何执中“各迁一官，并为宝文阁待制，勣提举醴泉观兼侍讲，执中提举万寿观兼侍讲”。随即任中书舍人，修《神宗正史》，赞成徽宗叙复元祐大臣“欲相范纯仁、韩忠彦”之举。徽宗命其与何执中配合蔡京同提举校正《五朝宝训》，勣力辞并奏京“奸恶”。建中靖国元年（1101年）任给事中，上书言事，反对朝廷用人忠佞两存，主张弃地湟州勿兴边事，得到徽宗的赞许，于其年五月除翰林学士。不过其后半年间，家事与国事均发生重大变故。徐勣返乡探视母病，既而丁忧，安排管氏葬事，居丧于家。朝廷则再兴绍述，起用蔡京，打击元祐党人，并于崇宁元年（1102年）九月首次刻立元祐奸党碑，惟此时徐勣尚不在其列。至三年六月，第三次刻立奸党碑，“重定元祐、元符党人及上书邪等事者，合为一籍，通三百九人，刻石朝堂”，“元符末奸党并通入元祐籍，更不分三等”。徐勣名列曾任待制以上官第三十九人。按照绍兴年间张纲的评论，这是蔡京“将己所不喜者作附丽人添入党籍”。稍前的四月，尚书省“令具逐路责降安置编管等臣寮姓名”，徐勣便属江南路落职宫观居住人，“落翰林学士，依前朝奉大夫、提举洞霄宫”。五年正月徽宗以星变为由毁奸党碑，党人以次叙复。当时徐勣已出知江宁府，四月却又与新复知州陈次升、郭知章、朱绂同遭弹劾。称其“皆元祐奸党，诋诬宗庙，附会，今任以牧守，尚典方面，岂能奉行法令，体朝廷继述之意哉！”于是诏勣提举崇福宫。至大观三年（1109年）六月蔡京罢相，何执中为左仆射，徐勣才出党籍，复为集贤殿修撰。召对时被问及民间疾苦，勣则集中陈述蔡京主政以来推行盐茶新法之弊，徽宗对此却不以为然，以国用不足为由搪塞。史书中所谓“欲复用勣，勣不愿留”，实属虚辞。嗣后徐勣以显谟阁学士留守南京，政和间致仕，宣和六年（1124年）卒，年七十九，赠资政殿学士。

　　从元符三年到建中靖国元年，以徽宗承袭帝位为契机，徐勣获得意外的擢升，但其政治高光时刻还不足两年便告于黯淡。与徐勣同为藩邸旧臣的是资历较深的朱绂、傅楫及与勣进士同年的何执中。朱、傅均为治平四年进士，及于元符二年卷入邹浩论册后遭贬事件而勒停，二人在徽宗初年先扬后抑的仕途轨迹与徐勣颇为相近。徽宗登极，朱绂“召赴阙，累迁右谏议大夫、给事中”，勇于言事。建中靖国元年七月，“蔡王府狱兴，有司捕逮株连甚众，江公望论列颇切，黜出守外郡”，绂封还制书，再三驳论，遂坐缴奏，出知蔡州。崇宁元年复用，三年入党籍，五年起知福州，随即与徐勣同遭弹劾再罢，大观初卒于家。傅楫于徽宗即位后，“除直秘阁，进尚书司封员外郎，擢监察御史、权殿中侍御史……移国子司业，迁起居郎，召试中书舍人。”建中靖国元年九月，见时事更张，主动求退避祸，出知亳州，次年卒于任。何执中的人生走向则大相径庭，先以兵部侍郎累迁至吏部尚书，金年会娱乐平台登录崇宁四年为尚书左丞，大观元年迁中书门下侍郎，三年代替蔡京为左仆射，自是长居宰辅之位，政和六年（1116年）致仕，次年卒。

　　徽宗初年，何执中很快转入尚书省部任职，并未过早卷入政治纷争。崇宁元年七月蔡京入相，九月“籍元符末上书人为邪正等”，执中更建言“上书邪等，不宜令至阙”，得到徽宗和蔡京的肯定，政治地位自此稳固。朱、傅、徐三人则均曾身处中书、门下机要职位，在徽宗试图平衡新旧两党纷争期间，明确表露出偏于旧党的政治倾向。面临徽宗咨访，傅楫“每以遵祖宗法度、安静自然为献”。绍述之说重兴，朱绂致书蔡京，直指“彼为绍述之议者，岂毫发为朝廷计？特借是固宠位，复恩仇尔。”两人虽为仙游同乡，亦因此结怨。徐勣以其潜邸旧人政治资本为蔡京所重，京曾曲意事之，勣却恶其为人。崇宁三年党籍名单增补，朱、徐作为扩展打击对象均难逃其列。及至政和二年，蔡京自杭州召还复相，途经应天见到留守南京的徐勣，还不忘出言讥讽：“元功遭遇在伯通右，伯通既相矣”。勣也只能笑对：“人各有志，吾岂以利禄易之哉？”徐勣与何执中出身相近，“勣独挺挺守正，执中有愧焉，不至大用，天下惜之。”看似与蔡京私人恩怨相关，实则是其理念与徽宗建中初政平衡党争之举无果后新的政治需求及选择背道而驰的缘故。以致即便蔡京罢相期间，难得获有召对机会的徐勣仍未能取得徽宗的真正认可。

　　以上所述徐勣晚年仕途浮沉，纠缠于政治斗争的情势令人印象深刻，是否可以将此作为释读其丧葬实践策略的主要依据？实际上，之所以将朱绂、傅楫、何执中的事迹与徐勣一并勾稽，便缘于四人同以王府学官起家。按照时论标准，此类劝讲之官“宜用经术文学、履行修洁之人，以充其选”，“选清望重德之士，以辅贤王”。若是“齿发虽高，行治不著，碌碌无可言者”，或“稍擅辞藻，而每有投献，以干贵位”，乃至“人材猥下，学问空疏，但以自来浪游市廛，熟谙邪径，惯习里巷群小之事。既无行谊可称，亦无经术可取”，则会被朝议所不容。是故宦迹坎坷的朱、傅、徐三人传记中均不乏对其学术、德行的重点描述。他们际遇相仿，却未呈现明确的政治集团归属，言行以守正为务，近似的政治倾向毋宁说是折射自共通的文化理念。如果过分强调其藩邸旧臣及元祐奸党的身份标签，势必掩盖作为士人群体的文化底色。

　　因此，单就政治层面而论，元符、建中之际的徐勣可谓同情旧党，在绍圣新党多遭贬斥而元祐旧人渐次起复的形势下，以旧党领袖司马光所撰家族伦理范本《书仪》为基准安排亡母葬事并不令人意外。但显然并不能就此简单地将管氏墓视作徐勣的政治立场象征，也不意味着该墓便是《书仪》文本表述的物质实景再现。管氏墓以木家具为下帐、以木俑群为明器的安排明显与《书仪》相关内容的设计存在关联，但从园宅的增入和明器的数目来看，也的确从唐代葬制文本中另行汲取了部分元素，从而在文化层面体现出徐勣基于其士人身份综合叠加达成的崭新葬仪建构。

　　南陵宋墓所见士人葬仪建构可以概括为：在丧葬实践中从个人观念出发，参酌地方葬俗随葬品传统，把唐宋不同时期形成的官方葬制与私家葬仪文本拼接组合，并将其内容以实物形式予以转化表现。透过这个案例的讨论，进而牵引对考古学研究中丧葬礼仪的概念加以重新检讨。该概念的明确提出，源自考古学家以葬制、葬俗相关研究为基础的一番系统表述：

　　丧葬观念是指对死亡的理解和认识，丧葬习俗是指安葬和悼念死者约定俗成的方式，丧葬礼仪是指丧葬观念、习俗的理性表述和系统的行为规范，丧葬制度是指带有强制性的规定。它们之间的关系大致是由丧葬观念产生了丧葬习俗，丧葬观念和丧葬习俗的结合，提升为一种系统的阐释，成为礼仪，再进一步发展为强制性约束的制度。

　　这里将葬仪作为处于葬制与葬俗之间的一种范畴，从而积极拓展了墓葬考古学研究的层次。但其内涵及与葬制、葬俗的关系，基于南陵宋墓的讨论，是否可以获得新的认知？不妨从葬仪在考古学观察下所能获知何种特性的角度来尝试把握。

　　南陵宋墓对士人葬仪实践的再现，是通过偶然发现的考古材料来展示的。对比以往便已了解的其他宋墓材料，也有与其颇为相似的例证。如河南方城绍圣元年（1094年）、宣和元年（1119年）范致虚父、母两座墓葬，均随葬了成组的石质饮食器具、侍奉女俑、出行男俑、家具模型及本相十二时。这样的跨地域物质文化表现形式类同，并不能用文化传播的传统视角来解释，更应该看作是范、徐两个士人家族出于文化认同、丧葬观念乃至文本依据等方面的共通性而呈现出同类的丧葬行为。

　　翻检文献，宋人还留下了一些可供与上述墓例对比关照的丧葬设计方案。如宋祁在《治戒》中对后事的谆嘱：

　　吾殁后，称家之有亡以治丧。敛用濯浣之鹤氅、纱表帽、线履。三日棺，三月葬，慎无为阴阳拘忌。棺用杂木，漆其四会，三涂即止，使数十年足以腊吾骸、朽衣巾而已。……掘冢三丈，小为冢室，劣取容棺及明器。左置明水，水二盎，酒二缸。右置米面二奁，朝服一称，私服一称，靴履自副。左刻吾志，右刻吾铭，即掩圹。惟简惟俭，无以金铜杂物置冢中。……又不宜求巨公作志及碑。冢上树五株柏，坟高三尺，石翁仲兽不得用。盖自摽置者，非千载永安计尔。不得作道佛二家斋醮，此吾生平所志。……丧之诣茔，以绘布缠棺，四翣引，勿得作方相俑人，陈列衣服器用，累吾之俭。

　　祁卒于嘉祐六年（1061年），其时尚无“元丰中，荐绅家争相传写”的司马氏《书仪》作为参考，主要表达丧葬从简、摒弃流俗的朴素观念。虽对葬仪因素有所体现，但所嘱托的墓葬营造方式与徐、范二家迥然相异。实际上，以前文重点分析的明器项目而论，到了南宋，理学家参酌《书仪》新编《家范》《家礼》时，对相关内容也颇以己意而有所损益。吕祖谦比照《绍兴丧葬格》“七品明器二十事”的规定及《礼记》《周礼》文字将其拟定为“两琴、两瑟、两竽、两笙、两钟、两磬、刍灵四、刍马四”，与温公所论全然不同。而朱熹虽然保留了明器条目的设置，也仅仅是因为“礼既有之，自不可去，然亦更在斟酌，今人亦或全不用也”，其自家即不曾用。若按照朱熹弟子陈淳的观察：

　　明器，温公《仪》及《家礼》已备载之，乡人或作小土偶，不用木刻，然须是于圹外别坎藏之。世俗用纸作人、为屋宇等，虽大小不同，亦是明器之遗。但此等无紧要处，合官品与不合官品，无足论。若苞筲罂甒等，须依制行礼，岂可用纸糊？

　　这便已经是在实践中将明器的应用视为地方葬俗的表现了，自然也与百年前司马光的初始设计理念相去甚远。

　　以上情况说明，葬仪的基本特性在于丧葬实践中礼仪原则表现形式的跨时空关联性与多样性。也就是说，考古学上各墓例之间葬仪因素的表现通常不会以时空要素为限自然聚类，而是主要取决于丧葬活动主导者对于礼仪原则接受程度与理解方式的异同。基于跨时空关联性与多样性，一方面墓葬物质面貌的相关超越了地域与时代的限定，使得葬仪与葬俗属性相剥离；另一方面墓葬营造依据个性化综合选取且与文本联系更为紧密，使得葬仪与葬制属性相区分。

　　宋代士人设计及践行了形形的葬仪方案，虽然不乏个性化差异，但儒家礼仪是其共同秉持的核心理念，均有意识从此出发去规范自身乃至他人的丧葬行为。当然，在宋代士人之家墓葬中像管氏墓这样明确呈现葬仪因素的案例并不多见，表明此时礼仪对丧葬领域的渗透尚处于初始状态，与其在元明以降社会的普及程度不可同日而语。总有部分士人出于意识形态建设需要，自觉地从古今儒家经典、朝廷典制、私人著述等文本中寻求依据，将看似空洞教条的内容进行系统整合，并在丧葬实践中把文本表述转化为物质形态。如此，相对于葬制运作过程中法令制定之文本逻辑与墓葬营造之物质逻辑相互关系的若即若离，作为私家主动行为，士人葬仪从文本设计到实物制作却易于得到自洽落实，二者之间的关系也更显紧密。

　　行文至此，葬仪的界定便已不再是流转于葬制与葬俗之间的中间层次，而是将制度、礼仪、习俗并列作为丧葬文化模式的三种基本范畴。那么观念所思、文本所写、图像所绘、实物所作、仪式所演便可视为丧葬实践中于制度、礼仪、习俗三种范畴下均有可能出现的几种具体行为构成。作为分析工具的丧葬礼仪概念由此再出发，考古学的考察对象就不限于文献记载中的葬仪有关内容，也不限于考古材料中的葬仪表现形式，而是应当包括礼仪范畴下古人诸种丧葬行为之间的复杂关系以及与制度、习俗另外两种范畴的交错。既然从人的角度多元考察礼仪相关丧葬行为，无论文本材料还是物质材料便都不会像以往那样在研究中被赋予解释力的优先级，盖因它们均是丧葬实践中不同语境下具体行为的产物，其意义还会在新的实践中被重新塑造。准此理解，同样作为分析工具，丧葬制度、丧葬习俗的概念在墓葬考古学研究中也将面临进一步的激活。南陵宋墓个案研究的启示即在于此。

　　（本文摘自《中国国家博物馆馆刊》2024年第7期，作者刘未[北京大学中国考古学研究中心、北京大学考古文博学院]。澎湃新闻经授权发布，原文注释从略。）